Alicja Gescinska: Quo vadis, Europa? Weg van vrede

Toen Comenius me vroeg om een inleiding te schrijven bij deze Europese ideeëngeschiedenis was mijn antwoord al ja nog voor de vraag geformuleerd was. Zowel ideeëngeschiedenis als Europa zijn me zeer dierbaar: als mens en als filosoof. Bovendien zijn er vanuit geopolitiek oogpunt weinig onderwerpen urgenter dan de vraag wat Europa is en wat Europa wil zijn.

De voorbije decennia werden gemarkeerd door een hele reeks verschuivingen van de tektonische aardplaten van de geopolitiek; met verschillende grote schokken tot gevolg. 9/11. De opkomst van China als wereldmacht. Demografische veranderingen. De opwarming van het klimaat. En uiteraard: de oorlog in Oekraïne. Al deze gebeurtenissen plaatsen Europa voor een existentiële keuze en strijd; en doen ons beseffen dat het meest gegeerde goed van de naoorlogse orde ons uit de handen dreigt te glippen: vrede. De voorbije jaren dreven we weg van vrede; hoe kan Europa weer een weg van vrede bewandelen?

Vrede is meer dan de afwezigheid van oorlog en geweld. Vrede bestaat uit een veelheid aan componenten; innerlijke en uiterlijke. In De dag na de bevrijding maakt Paul Scheffer dat duidelijk. Hij hangt zijn ideeënhistorisch narratief op aan drie pijlers van vrede (respectievelijk de drie delen van zijn boek): het verleden, de vrijheid, en de veiligheid. Vrede kan alleen bestaan waar er een gedeelde herinneringscultuur, een open samenleving en een weerbaar defensie-apparaat zijn. Pas als we dat ten volle beseffen, kunnen we als Europa met zelfvertrouwen en vertrouwen in de toekomst de weg van vrede hervinden en bewandelen.

Historische herinnering

Alles gaat voorbij, behalve het verleden. Het verleden wroet in ons zoals wij wroeten in het verleden. Het is levend weefsel, met een eigen begeestering. Het dringt zich de ene keer ongevraagd en ongewild aan ons op. De andere keer keren we er zelf naar terug in een poging om wat gebeurd is te begrijpen en van betekenis te voorzien. Dat geldt voor onze individuele levens evenzeer als voor de wereldgeschiedenis. Echter: dé geschiedenis bestaat niet. Er bestaan feiten en verschillende narratieven om die te plaatsen. Wanneer die narratieven met elkaar botsen, komen ook mensen met elkaar in botsing; en dreigt conflict, geweld of zelfs oorlog.

Daarom is het cruciaal om op het verleden te reflecteren, er met elkaar in dialoog over te gaan. De toekomst begint bij de herinnering. De gruwel van het verleden moet steeds opnieuw erkend en herdacht worden, om toekomstige gruwel te vermijden. In zijn vele essays en toespraken, heeft jurist, schrijver en intellectueel Abel Herzberg dat steeds opnieuw herhaald. Herzberg, die Bergen-Belsen overleefde, was ervan overtuigd dat historische ongeletterdheid, de onwil om de geschiedenis te lezen, de mens juist vatbaarder maakt voor een herhaling van het kwaad. We moeten ons het kwaad van vroeger herinneren om hopelijk wakker te zijn wanneer het kwaad van morgen dreigt. ‘Misschien mogen wij hopen dat, indien dit voldoende tot ons doordringt, dit ook in staat zal zijn ons voor verdere beproevingen te behoeden.[1]’

Dat was ook de kerngedachte in de politieke filosofie van Judith Shklar. Shklar werd in 1929 geboren in Riga als lid van de Duitstalige Joodse minderheid in de stad. Ze ontsnapte ternauwernood aan de Tweede Wereldoorlog, vluchtte naar Canada en de VS. Ze was vele jaren werkzaam aan Harvard, waar ze zich tot doel stelde om datgene te begrijpen waaraan ze ontsnapt was: het totalitaire kwaad van communisme en nazisme.

Shklar combineerde een pessimistisch mensbeeld met een optimistisch toekomstbeeld. Ze vond dat elk denken over mens en maatschappij moest beginnen met de historische herinnering, de reflectie op het verleden. En die herinnering en reflectie dwingen ons tot de erkenning van één onomstotelijke waarheid: de mens is wreedaardig. ‘Putting cruelty first[2]’, noemde ze het. De mens is tot onthutsende wreedheid in staat. Shklar hekelde de naïviteit van het liberalisme als politieke ideologie dat van een veel te positief mensbeeld uitgaat. De geschiedenis laat ons geen illusies toe over de menselijke aard. Wreedaardigheid vond ze de ergste der zonden. De mens is tot afschuwelijke dingen in staat; en het afschuwelijkste van al is de bewuste wil om een ander fysiek of psychisch te pijnigen. Shklar vond dat die notie van wreedaardigheid te weinig erkend werd als hoofdmotief van het menselijke handelen. To be alive is to be afraid[3].

Maar de slechtheid die intrinsiek in de mens zit, mag ons niet tot zwartgallige misantropie of politiek defaitisme drijven.  Shklar geloofde dat wijsheid balanceert tussen herinnering en hoop: herinneren hoe slecht de mens zich in het verleden heeft gedragen en van daaruit hoop bieden op beterschap. Wanneer we steeds weer beseffen hoe wreedaardig de mens kan zijn, gaan we werk maken – en blijven maken – van de mechanismen die nodig zijn om het wrede in de mens om te buigen tot een vrede in de mens. Dat doe je volgens Shklar door een liberale democratische rechtsstaat te ontwikkelen waarin wetten de rechten van de mens op zijn fysieke, psychische, morele integriteit beschermen en waarin emancipatie ervoor zorgt dat de hulpbehoevenden in de samenleving niet aan hun lot worden overgelaten.

De historische herinnering aan het kwaad moet een vehikel zijn om ons als maatschappij zo te organiseren dat we de intrinsieke wreedaardigheid in ons overstijgen: om hoop te bieden dus. Want ook daartoe zijn we in staat: ondanks de slechtheid in de mens moeten we het goede voor de mensheid altijd voor ogen houden. Shklar geloofde in de kracht van wetten om de menselijke waardigheid te beschermen. Waar de totalitaire staat het wrede in zich draagt, draagt de liberale rechtsstaat de vrede in zich.

De collectieve historische herinnering is een cruciale pijler van vrede. Dat blijkt in het bijzonder uit het succes van de naoorlogse Europese vrede. De naoorlogse vrede in Europa kwam niet tot stand toen de wapens in 1945 werden neergelegd. Een oorlog blijft nog lang nadat het wapengekletter verstomt, wonden slaan. Een van de belangrijkste manieren waarop landen werk kunnen maken van de psychologische, culturele en politieke genezing die een voorwaarde voor duurzame vrede vormt, is vergeving. Vergeving is een cruciale politieke deugd. Wat voor personen geldt, geldt ook voor naties: ze kunnen pas verder wanneer ze elkaar vergeven voor het kwaad dat ze elkaar hebben aangedaan.[4]

De Europese eenmaking en toenadering van vroegere vijanden is een gevolg van een decennialang proces van reflectie op de gruwel van het verleden, de erkenning van het leed dat aangedaan is, een moeizaam proces van verzoening en vergeving. En die zijn nodig om de weg van vrede vrij te maken van obstakels als ressentiment, grieven, rancune, haat en andere licht ontvlambare emoties. Dat Duitsland na de Tweede Wereldoorlog normale, vredevolle relaties met zijn buurlanden kon ontwikkelen was een werk van jaren; een werk van boetedoening en vergeving. Dat proces is vereeuwigd in het iconische beeld van de ‘knievalkanselier’: Willy Brandt die in 1970 in Warschau op de knieën gaat als teken van berouw om het leed dat nazi-Duitsland Polen heeft aangedaan. Zuid-Afrika heeft de bladzijde van de Apartheid omgedraaid na de verzoeningscommissie onder impuls van vergevingsprediker aartsbisschop Desmond Tutu. Vergeving is een voorwaarde van vrede. En die vergeving is pas mogelijk in de gedeelde collectieve herinnering.

Waar Duitsland in het reine is moeten komen met zijn wandaden, geldt dat niet voor die andere totalitaire monstruositeit van de vorige eeuw: communistisch Rusland. Rusland heeft zowel intern naar zijn eigen bevolking toe als extern naar zijn buurlanden toe nooit sorry gezegd, nooit spijt getoond, nooit schuld beleden. Integendeel: de wandaden van het verleden worden onder de mat geveegd. Stalin geldt er niet als de grote mensenslachter, maar als de grote leider. In heel Rusland zijn er meer dan honderd standbeelden van Stalin terug te vinden, meer nog: er worden er nog bijgebouwd, zoals het even pompeuze als prominente levensgrote standbeeld dat in 2025 in de metro van Moskou werd ingehuldigd. Stel je voor dat ze in Duitsland nog standbeelden voor Hitler zouden optrekken?! Sluit daar maar eens vrede mee.

Rusland is niet in het reine met zijn verleden, het weigert de donkere bladzijden uit zijn eigen geschiedenis als donker te erkennen. Het werk van Rafal Lemkin, de bedenker van de term genocide, is verboden literatuur in Rusland, omdat Lemkin de holodomor (de bewuste uithongering van miljoenen mensen op het Oekraïense platteland onder Stalin) als genocide beschreef. In Belarus – de vazalstaat van Rusland – is dissident Andrzej Poczobut jarenlang achter tralies gegooid. Poczobut, lid van de Poolstalige minderheid in Belrus, stelde dat de inval van de Sovjet-Unie op 17 september 1939 een daad van agressie tegen Polen was. Rusland ziet zichzelf als de bevrijder van Europa; het heeft het continent gered van het nazisme. Dat Rusland tot 1941 een medestander was van Duitsland, dat het zijn buurlanden – niet enkel Polen, maar ook de Baltische staten en Finland – aangevallen heeft en daar dood en verderf heeft gezaaid; dat mag niet gezegd en erkend worden.

Hoeft het te verbazen dat Rusland vandaag alweer in de rol van agressor is gekropen en op voet van oorlog met de rest van Europa leeft? Neen, de gedeelde herinneringscultuur – die vertrekt bij de bereidwilligheid tot kritisch zelfonderzoek – is een onmisbare pijler van vrede. Wanneer die ontbreekt, zoals in het geval van Rusland, ontbreekt de vrede. Dit moeten we zeer goed beseffen, want op een dag zwijgen de wapens in Oekraïne, maar mogen we niet zo naïef zijn om te denken dat er daarmee vrede is bereikt. Een oorlog beëindigen is makkelijk – en kijk hoe moeilijk dat gaat. Maar vrede bereiken; dat is pas moeilijk!

Niet enkel ten opzichte van Rusland moeten we beseffen hoe cruciaal de collectieve herinnering is in het handwerk van de vrede. Dat die collectieve herinnering geen gegevenheid, maar een moeizame verworvenheid is, bleek recent nog bij oplopende spanningen tussen Polen en Oekraïne. Oekraïne heeft een legereenheid omgedoopt tot ‘Helden van OEPA’. Dat viel zowel in de Poolse politiek als in de publieke opinie bijzonder slecht met een diplomatieke crisis tot gevolg. OEPA is het opstandelingenleger dat tijdens de Tweede Wereldoorlog vocht voor de Oekraïense onafhankelijkheid. Daarbij heeft het tussen 1943 en 1945 vele tienduizenden Poolse burgers vermoord.

Oog hebben voor elkaars gevoeligheden en historisch leed is nodig voor duurzame, vredevolle relaties. Voor landen die met elkaar in de knoop liggen over hun gedeelde verleden geldt ook dat hun toekomst in een gordiaanse knoop ligt. Toen Rusland zijn grootschalige invasie begon was Polen vanaf dag één vurig bondgenoot van Oekraïne. Het opende zijn grenzen voor honderdduizenden vluchtelingen en was steevast voortrekker in de militaire steun voor Oekraïne. Die reactie is helemaal niet zo vanzelfsprekend als kan lijken voor westerlingen die het verleden van Centraal- en Oost-Europa niet zo goed kennen. En die reactie is geen gegevenheid of garantie, zoals blijkt uit de toegenomen spanningen tussen beide landen.

Polen en Oekraïne zijn geen ‘broedervolken’ die het altijd goed met elkaar hebben kunnen vinden. Het gedeelde verleden telt veel zwarte bladzijden. Enkele daarvan betreffen de bloedbaden van Wolhynië en Galicië, gepleegd door het OEPA en Oekraïense boeren. Polen voert al jaren actie om deze te erkennen als genocide. Al in 2008 werd hiertoe in het Poolse parlement een resolutie aangenomen. Sindsdien worden zowel diplomatieke als educatieve middelen ingezet voor de erkenning van de bloedbaden als niet louter ‘etnische zuiveringen’ maar als genocide. In 2020 opende bijvoorbeeld ‘Het bloed van buren: genocide in Wolhynië and Galicië’: een grootschalige expositie van het Instituut voor Nationale Herdenking.

Het cliché wil dat de vrijheidsstrijder in het ene land, de terrorist en massamoordenaar in het andere land is. Helaas klopt dat vaak. Zo geldt Stepan Bandera – leider van een andere Oekraïense nationalistische organisatie tijdens de Tweede Wereldoorlog – voor vele Oekraïners als held. Maar in Polen wordt ook hij verantwoordelijk gehouden voor massamoorden gepleegd door zijn volgelingen, de ‘banderieten’.

Geschiedenis is een ideologisch en politiek wapen. Vooral populistische en nationalistische politici (ook in Polen) hebben zich de voorbije jaren gretig getoond in het gebruik van historische narratieven om een eigen politieke agenda door te drukken. Deze ‘weaponization of history’ is ook een drijvende kracht van het poetinisme; met alle gevolgen van dien. Om te vermijden dat het verleden gekaapt wordt door eenzijdige historische narratieven is het cruciaal om met elkaar te praten. Dat is des te belangrijker wanneer dat gesprek ongemakkelijk is. Maar zonder gesprek is ‘de’ geschiedenis een bom die in het eigen gezicht ontploft. Om te vermijden dat het verleden een vehikel wordt om haat en verdeeldheid te zaaien, moet er een zeer brede herwaardering komen van de maatschappelijke waarde van geschiedenis als discipline van de geest; en zeker ook van de ideeëngeschiedenis als onderdeel daarvan. Precies hierin zit de betekenis van een boek zoals De dag na de bevrijding als doorleefde reflectie op, en reflectieve getuigenis van, het verleden. Pas vanuit historisch perspectief kunnen we het heden duiden en de toekomst vormen.

Geen vrede zonder vrijheid

Naast de herinneringsgemeenschap is er nog een tweede pijler van vrede: vrijheid. Waar onvrijheid regeert, is het de vrede die crepeert. Vrede vergt een samenleving waarin mensen zichzelf kunnen zijn, zonder anderen daarbij in de weg te staan zichzelf te zijn; een open samenleving waarin individuele en maatschappelijke vrijheden beschermd zijn. Vrijheid is een bestaansvoorwaarde van vrede; en omgekeerd. Zonder vrijheid geen vrede en zonder vrede geen vrijheid.

Het is geen toeval: overal waar dictators de scepter zwaaien, waar geweld en conflict heersen, sneuvelt de vrijheid van denken, spreken en scheppen. Dat zie je nu ook in het totalitaire Rusland van Poetin. Wie zegt dat Oekraïne in de pas moet lopen van Rusland, en zo denkt vrede te bewerkstelligen, jaagt een fantoomvrede na. De Oekraïners voeren een existentiële strijd; de strijd om zichzelf te kunnen zijn. Als de Oekraïners niet zichzelf kunnen zijn, niet hun eigen identiteit mogen bepalen en vormen, dan kan er geen vrede zijn. Oekraïne kan vrede noch vrijheid kennen in de schaduw van een totalitair Rusland dat probeert de Oekraïense cultuur en identiteit te vernietigen. Sinds het begin van de grootschalige invasie heeft Rusland systematisch archieven, bibliotheken, materieel erfgoed van Oekraïne vernietigd en eveneens talloze Oekraïense kunstenaars vermoord. Waarom? Omdat het de Oekraïense identiteit en cultuur zelf wil treffen en russificeren. Wanneer Rusland het bestaansrecht van Oekraïne niet erkent, wanneer Rusland een totalitair regime blijft waarin de vrijheid van denken en spreken aan banden wordt gelegd, kan er geen vrede zijn; zelfs niet wanneer de wapens neergelegd worden. Elk totalitair regime is een systeem van onvrijheid, onrecht en mensonwaardig lijden. Waar de totalitaire staat het wrede in zich draagt, draagt de democratische rechtsstaat de vrede in zich. Wie vrede wil, moet vrijheid nastreven.

Over de precieze betekenis van vrijheid kunnen én moeten we zelf ook goed nadenken. Net zoals vrede meer is dan de afwezigheid van geweld is vrijheid meer dan de afwezigheid van grenzen. Volgens sommigen is vrijheid nochtans precies dat: je eigen goesting kunnen doen, met rust gelaten worden, geen beperkingen of belermmeringen, geen verboden of geboden, geen inmenging en restricties. Dat heet in de literatuur ‘negatieve vrijheid’. Daar staat ‘positieve vrijheid’ tegenover: de overtuiging dat vrijheid meer is dan de afwezigheid van restricties. Vrijheid is de aanwezigheid van concrete vaardigheden om aan het stuur van je eigen leven te staan. Is de kansarme vrij om te studeren? Zolang er geen verbod is op studeren, redeneert men vanuit de negatieve vrijheidsopvatting: ja, de kansarme is vrij om te studeren. Maar wanneer er in de praktijk allerlei financiële en sociale hindernissen zijn die het voor de kansarme onmogelijk maken om zich aan een universiteit in te schrijven, redeneert men vanuit de positieve vrijheidsvisie: neen, zo iemand is niet vrij. Pas als je de concrete vaardigheden hebt om iets te doen, bezit je de vrijheid ertoe. Anders is vrijheid slechts een dode letter.

Grosso modo kunnen we vaststellen dat de voorbije veertig jaar de politiek in Europa vooral draaide rond negatieve vrijheid: het wegnemen van grenzen en belemmeringen en de afbouw van de verzorgingsstaat. Dat heeft evenwel geresulteerd in een vrijheid die voor velen leeg aanvoelt; wat mensen kwetsbaar en vatbaar maakt voor de autoritaire verleiders en de totalitaire verlokking. De kloof tussen de abstracte, theoretische, formele vrijheid en de werkelijkheid mag niet te groot worden. En dat, niet enkel omwille van het welzijn van net de zwakkeren, de hulpbehoevenden en de kansarmen die de formele rechten niet te gelde kunnen maken, maar ook omwille van de samenleving zelf en de stabiliteit in die samenleving. Wanneer de kloof tussen de theoretische vrijheid en de praktijk te groot is, dan creëert dat namelijk een gevaarlijk spanningsveld. Het maakt de mens vatbaar voor de lokroep van de autoritaire verleiders. Dat mechanisme zit al vervat in Thomas Hobbes’ Leviathan (1651) en verschillende filosofen hebben het na hem uitgewerkt. Een van hen is Max Scheler. Negatieve vrijheid vormde volgens Scheler de basis van maatschappelijk ressentiment dat kan leiden tot een afkeer van vrijheid zelf, van democratische waarden; en van die afkeer maken totalitaire verleiders graag gebruik.[5] Scheler meende dat op te merken in het Duitsland van de jaren ’10 en ’20 van de vorige eeuw en gezien de latere ontwikkelingen kunnen we stellen dat hij niet helemaal ongelijk had.

Scheler stierf in 1928 en maakte dat niet meer mee. Wie dat wel deed was de Duitse filosoof en psycholoog Erich Fromm. Ook hij wees er, in boeken als Angst voor vrijheid, op dat een individu zich vaak alleen, angstig, machteloos en misnoegd voelt wanneer hij enkel negatieve vrijheid geniet. Hij weet niet wat hij met al die keuzes en kansen aanvangen moet – als hij er al iets mee aanvangen kan. Aldus raakt hij vertwijfeld en vervreemd van zichzelf. Het ressentiment en de angst voor de vrijheid bekruipen hem. ‘Het angstige individu zoekt iets of iemand om zijn zelf aan vast te binden; hij kan het niet aan om zijn eigen individuele zelf te zijn.[6]’

Wanneer we vrede en vrijheid nastreven, is het belangrijk om op positieve vrijheid in te zetten. Negatieve vrijheid kan een wegbereider van totalitaire inmenging en verdrukking zijn. Als iedereen te veel aan zijn lot wordt overgelaten, als iedereen er alleen voor staat en het zelf maar moet zien klaar te spelen, dan klinkt de lokroep van de sterke leider aanlokkelijk. Die belooft orde op zaken te stellen, bestaanszekerheid te bieden. Scheler en Fromm zagen dat in het interbellum in Duitsland, in de Weimarrepubliek en de opkomst van Hitler. En wij kunnen dat vandaag ook in onze wereld zien. Het democratische verval, de opkomst van het illiberalisme, populisme en autoritarisme dat we vandaag in Europa (en wereldwijd) meemaken, zijn een direct gevolg van de angst en afkeer van vrijheid, wanneer die vrijheid voor velen een lege doos is; het voorrecht van enkelen in plaats van het recht van allen.

Veiligheid

Een cruciale taak om een open samenleving in stand te kunnen houden, is het evenwicht vinden tussen vrijheid en veiligheid. Daarmee is veiligheid een derde pijler van vrede. Volgens de Poolse filosoof Leszek Kolakowski schuilt de essentie en de moeilijkheid van de liberale, democratische rechtsstaat in het verzoenen van die twee fundamentele wezenskenmerken van de mens – twee ‘oerdriften’ noemt hij het – die veelal op gespannen voet staan: het verlangen naar vrijheid en het verlangen naar veiligheid. Ze moeten voortdurend aan elkaar getoetst en afgewogen worden. Gebeurt dit niet, dan belanden we ofwel in een totalitaire samenleving die de vrijheid opoffert in naam van de veiligheid, ofwel in een situatie waarbij onbeteugelde vrijheid een vrijbrief is voor de sterksten in de samenleving om hun geluk te realiseren ten koste van de zwaksten. Maar, zo merkt Kolakowski op, de oerdriften zijn niet zomaar aan elkaar tegengesteld; zij maken elkaar mogelijk. Wie – zoals in een totalitaire samenleving – alles inzet op veiligheid en totale controle, offert de vrijheid op, maar ook het ideaal van de veiligheid ontglipt hem daardoor. En wie, zoals in een hobbesiaanse natuurtoestand van totale wetteloosheid – alles inzet op (negatieve) vrijheid, zet niet alleen de veiligheid, maar ook de vrijheid van velen op het spel. Kortom: vrijheid en veiligheid zijn alleen mogelijk als zij samen aanwezig zijn en elkaar in balans houden.[7]

Dat leert ons ook de geschiedenis; hetgeen nogmaals het belang van de historische herinnering aantoont. Wanneer mensen het gevoel van veiligheid ontberen, dan vergroot dat de kans dat ze de open samenleving de rug zullen toekeren. Het is de taak van elke democratische politicus om angsten in de samenleving weg te nemen, niet om ze te vergroten. Het uitspelen van angsten voor politiek gewin, is precies wat de autoritaire verleiders doen. Daarom kan een vredevolle samenleving niet bestaan zonder voldoende in te zetten op veiligheid: intern en ook extern.

Sinds Rusland zijn grootschalige invasie van Oekraïne begon, staat het veiligheidsvraagstuk weer centraal op de geopolitieke agenda. Dat betekent voor Europa een existentiële ommezwaai. De EU zag zichzelf als een vredesproject waarbij het ervan overtuigd was dat er twee hoofdwegen naar vrede leiden: ontwapening en handel.  Dat zijn cruciale pijlers van de Europese naoorlogse orde en eenmaking; en drijvende principes achter het internationale beleid van de EU geweest. Maar nu davert Europa op haar existentiële grondvesten. Europa geloofde lang dat economische samenwerking een absolute garantie op vrede bood: we maken economische afhankelijkheidsrelaties zo groot dat het onredelijk, want economisch onrendabel, zou zijn om een oorlog te starten tegen een land waarmee men handeldrijft. We zijn gebotst op de limieten van die redenering. Economische samenwerking heeft wel degelijk een pacificerende uitwerking, maar alleen als er ook meer dan enkel economische banden bestaan: er moet ook een gedeeld moreel kader bestaan waarbinnen men opereert.

Europa geloofde in het verlengde hiervan dat de weg naar een vreedzamere wereld loopt via ontwapening en demilitarisering. De oorlog in Oekraïne heeft ons gedwongen om op een andere manier naar defensie te kijken. We vonden het vanzelfsprekend om onder de beschermende militaire paraplu van de VS te leven en hebben onze eigen defensieverantwoordelijkheden verwaarloosd. Nu weten we ons plots niet meer beschermd en veilig, en moeten we de Europese aanpak van defensie heroverwegen. Zonder in militarisme te vervallen, moeten we in staat zijn om op een mature manier naar defensievraagstukken te kijken. Doen we dat niet, dan zetten we de vrede op het spel. Ten aanzien van Rusland is Europa naïef en historisch ongeletterd geweest. We hebben de militaire dreiging steeds weggewuifd. Nog aan de vooravond van de grootschalige invasie in Oekraïne zaten West-Europese politici te verklaren dat er heus geen oorlog komt; dat zou toch onzinnig zijn. In Centraal- en Oost-Europa was het niet de vraag of Rusland een militaire aanval zou inzetten, maar wanneer dat zou gebeuren. Naïviteit op het geopolitieke toneel is schuldig verzuim. Wie vrede wil, moet voorbereid zijn. In het huidige geopolitieke klimaat is dat voor Europa des te belangrijker. Wanneer autoritaire regimes van mening zijn dat de baten van oorlog groter zijn dan de kosten van vrede, zullen ze er niet voor terugdeinzen om hun politieke doelen met militaire slagkracht te proberen afdwingen.

Vrede, veiligheid en vrijheid zijn onmisbaar voor elkaar. We moeten ons morele kompas op hen afstellen, wanneer we de koers van Europa bepalen. We varen op een woelige zee, maar we zijn niet tot zinken gedoemd. Zij die verklaren dat het Europese schip zo lek is als een zeef, dat de democratische rechtsstaat het onderspit moet delven, hebben geen gelijk. Ondanks alle zorgwekkende evoluties op het wereldtoneel, in binnen- en in buitenland, is er reden tot hoop. En ook dat is een hoop die uit de historische herinnering vloeit.

Paul Scheffer verwoordt dat bijzonder treffend in De dag na de bevrijding, waardoor het niet alleen een noodzakelijk, maar ook hoopgevend boek is in onze wankele wereld. Scheffer wijst er enerzijds op dat onder druk de veerkracht van de open samenleving duidelijker blijkt. Het systeem van checks and balances, de scheiding der machten; de kern van de democratische rechtsstaat; dat alles staat nog steeds overeind. Anderzijds is het een patroon dat zich in de geschiedenis steevast herhaalt: we overschatten de kracht van totalitaire regimes.

We hoeven geen materiaalkunde te studeren om te begrijpen dat onder druk het rigide materiaal waaruit dictaturen zijn gemaakt eerder bezwijkt dan het buigzame materiaal waaruit de democratie is gemaakt.

Autoritaire regimes zijn zwakker dan ze zichzelf wanen, en niet zo sterk als anderen vrezen. De voorbije decennia is het autoritarisme wereldwijd aan een opmars bezig, maar die opmars is even weinig noodwendig als onstuitbaar en zeker geen noodlot voor Europa. De betekenis van Europa ligt in haar waarden. Het antwoord op de vraag wat Europa is, valt niet van een wereldkaart af te lezen. Europa is meer dan een geografische ruimte. Europa is – met al haar gebreken en tekortkomingen, haar politieke hypocrisie voorop waarbij ze haar morele principes al te vaak opzijschuift voor economische belangen – een civilisatie, een cultuur-historische ruimte van waarden waarop de democratische rechtsstaat steunt. Zolang wij inzetten op die kernwaarden – vrijheid, verdraagzaamheid, verbondenheid – kunnen we een eigen koers blijven varen op de woelige zee van de wereldpolitiek, met vrede als de poolster die ons leidt.

[1] Herzberg, 1980, p. 217.

[2] Dat is de titel van een van Shklars essay, en ook een hoofdstuk uit haar boek Ordinary Virtues (1984)

[3] Shklar, 1989, p. 29.

[4] Een uitgebreidere bespreking hiervan vindt men in mijn essay Van het wrede naar de vrede: over vergeving als politieke deugd.

[5] Kardinale teksten van Scheler in dit opzicht zijn Das Ressentiment im Aufbau der Moralen en Zur Phänomenologie und Metaphysik der Freiheit.

[6] Fromm, 2004, p. 130.

[7] Kolakowski werkt dit onder andere uit in zijn essay De onrust van onze eeuw.

Bibliografie

Alicja Gescinska, De verovering van de vrijheid. Rotterdam, Lemniscaat, 2011.

Alicja Gescinska, Van het wrede naar de vrede. Gent. De Pacificatielezingen vzw, 2024.

Erich Fromm, Fear of Freedom. Londen, Routledge, 2004.

Abel Herzberg, De man in de spiegel : Opstellen, toespraken en kritieken 1940-1979.

Leszek Kolakowski, ‘De onrust van onze eeuw’, in: J. De Visscher, A. Gescinska, G. Vanheeswijck, Leszek Kolakowski. Zoetermeer, Klement, pp. 232-242, 2014.

Max Scheler, ‘Zur Phänomenologie und Metaphysik der Freiheit’ In : Schriften aus dem Nachlass 1. Bern/München, Francke Verlag, 1957, pp. 155-177.

Judith Shklar, Ordinary Vices. Cambridge/Londen, Harvard University Press, 1984.

J. Shklar, ‘The Liberalism of Fear’, in: N. Rosenblum, Liberalism and the Moral Life. Cambridge (MA)/London, Harvard University Press, 1989, pp. 21-38.